- Андрей
Беличенко: Цвет как непредставимое Светом
Предисловие к нулевому тому
Дорогие
друзья!
Рассылкой этого
параграфа я завершаю публикацию отрывков из Предисловия к своему нулевому тому
эпоса о Цвете.
Профессиональные философы найдут здесь свежий взгляд на старые и, можно сказать, вечные проблемы метафизики, а неспециалисты просто окунутся в интеллектуальную прозу, какой мой текст и был, когда я его писал. А чем он в итоге стал, пусть судят сами читатели…
12.12.2016
Ж.
Структура Цвета: Род и Вид вместо класса и типа
(Программа
родовидоведения Цвета)
Татьяне
Якубовой
10.
Цвет как качественное Бытие
1.
Казалось бы,
как может небытие, каким есть Цвет, толковаться как Бытие? Этот вид рассуждений
Платон называл «незаконным» и советовал его избегать. Но то, чего избегаешь,
притягивает вновь и вновь. И если принять этот вызов абсурда можно выйти к
довольно глубокому парадоксу или апории. Суть ее в том, чтобы согласовать
мышление как Бытие с оттенками мысли как небытием, ибо оттенок мысли есть
бесконечно малое ОТЛИЧИЕ от неё. Но даже самое малое отличие от Бытия не
является… Бытием. Ибо отличаться от Бытия… нельзя.
(Интересно, что
написав этот абзац я еще не знал, что продолжу его ссылкой на Аристотеля).
Цвет как
небытие не есть, конечно, Бытие, но зато есть качество Бытия. Это значит, что
он есть его бытийностью, в отличие от сущности Бытия какой можно считать
само существование вещи. Аристотель определяет качество как «видовое отличие
сущности» («Метафизика» кн. 5, гл.14 1020 а35), и мы тоже выше свели качество к
бесконечно малому отличию от Бытия, ибо качество есть уникальное сущее в
отличие (опять же) от особенного сущего мышления. Ведь мыслим мы то, что уже
есть, а потому мысль как бы имеет удвоенное существование – того, о чём она, и
самой мысли. А качество есть такое отличие от Бытия, которое может, как не быть
Бытием, так и быть иным Бытием, а потому качество обладает уникальным
существованием. Ибо качество не Бытие, и потому его существование уникально и
незаконно.
Но как же то,
что не есть Бытием, обладает пусть уникальным, но существованием? Здесь
вступает в права кажимость качества. Качество есть производное от чувственности
и восприятия, ибо никакое качество не даётся само по себе, как, например,
даётся чистая вещь, но есть результат опосредования существования вещи системой
восприятия.
Отчего же
качественное Бытие как Бытие не является всё же Бытием?
Разве это не
софистика?
Качественное
Бытие является небытием Бытия, потому что качество есть у нас отличие от Бытия.
Можно ли считать несуществование вещи ее отличием от вещи существующей?
Естественно, можно. Значит, несуществование есть такое же качество вещи, как ее
существование открывает ее сущность. Ведь несуществование не может быть
сущностью вещи. Но тут нужно различать три вида несуществования –
несуществование в восприятии, в мышлении и чистое несуществование как априорное
отрицание любого существования. Раз так, то качественное Бытие как Бытие
уникальное в своей инаковости будет относиться к тому, у чего нет рамки и нет
горизонта, какие можно назвать мыслью с ее рамочностью или миром с его
горизонтами. Такого рода бесконечность качественного Бытия на порядок сильнее и
выше бесконечности традиционного Бытия, отличаясь от неё с обоих его концов – и
чувственного, и мыслимого.
Как же ухватить
бесконечность качественного Бытия? Это так же непросто, как схватить конечность
вещи как носительницы такого чисто бытийного качества. И тогда не становиться
ли такое бытийное качество просто-напросто сущностью вещи?
Качественное
Бытие располагается уровнем ниже Бытия как такого, но своему смыслу
оказывается… выше его. Такая двойная позиция превращает качество в способ
разрыва Бытия изнутри. А вслед за Бытием как незыблемой универсалии падают и
его производные – Истина, Красота и Добро, как весь иконный или суконный ряд
эпохи вечного Просвещения. Добра как будто в этом мало, если вовсе нет. Но
немного его и в реальной жизни. И чтобы переоткрыть Добро в его действии, а не
в его обещаниях и лозунгах, нужно вновь вернуться к… Бытию, но существенно
переформатировав его после всех его деконструкций и диссеминаций.
Этому и
посвящена настоящая моя лекция.
Моя теория
Цвета вполне в традиции современного и вообще неклассического теоретизирования
и теориестроительства, начав с как будто бы явно ошибочного или, во всяком
случае, спорного тезиса затем всеми правдами и неправдами пытается вопреки
всему удержаться на плаву и не утонуть, сталкиваясь со скалистыми
истинами традиционной метафизики и упрямыми фактами реальной жизни, равно
неопровержимыми, но опровергающими незадачливых теоретиков. Однако в ситуации
концептуальной перенасыщенности философии стратегия таких новаторов, как я и
мне подобных, кажется единственно возможной, если согласиться с тем, что все
главные истины уже открыты и даже комментарии к ним уже написаны. Дальше –
тишина… И чтобы нарушить это священное безмолвие и заговорить, необходимо
вслушаться в слова этой тишины, в этот «sound of silence», пробиваясь к смыслам, которым было мало слов и мало
Бытия, и мало проявления, но какие обречены вечно оставаться в области иллюзий
и кажимости. И несмотря на всё это, быть столько крепки и действенны, как
истины классики.
Все они так или
иначе тождественны тотальности Света в его «очевидности».
Мишель Анри
(1922 – 2002) полагает, что сам Хайдеггеровский вопрос о «выведении на свет»
последнего основания является крайним онтологическим абсурдом, ибо каким
«светом» мы осветим такое основание? Можно ли тогда не высветить, а отметить
такое основание, пометив его цветовой особенностью – но не в виде знака, а в самом
виденном, то есть в прямом и непосредственном доступе к основанию. Виденное
отмечает себя как у-виденное.
Каким же может
и должно быть такое самометящее основание? Оно должно содержать в себе два
предела и две бесконечности: с одной стороны чувство как первый предел и
качественное бытие как первая бесконечность, а с другой – мысль как второй
предел и не-мыслимое как запредельная бесконечность.
Эта пресловутая
«палка о двух конца» и с двумя же началами в виде доброго и злого следователя
подсказывает нам скрытое присутствие в самом по себе цельном и едином Бытии
некоторой ощутимой дозы его априорных качеств, согласно которым Бытие может
становиться Истиной, Красотой, Добром и все тем рядом, который люди веками
связывают с Бытием.
Назовём такую
«стволовую клетку» Бытия качественным Бытием, таким, которое содержит не
только качество Бытия бытийствовать, но и такие его отложенные на будущее и
потенциальные качества, как защита, основательность, безопасность, надёжность,
добропорядочность, устойчивость и т.п.
Описанная
ситуация качественного Бытия реализует идею Бытия без бытия, и близка к
философии Эмманюэля Левинаса (1906 – 1995), который, исходя не из Бытия, как
мы, а из Бога, хочет мыслить Бога «по ту сторону бытия». Если тут есть логика,
то она внешняя, ибо Бог в эпоху конца онтотеологии уже не может мыслиться философами
как высший род сущего. Хотя надо признать, что Бог обладает статусом не просто
сверхсущего и значит всё-таки сущего, но смысл паки-бытия, то есть бытия
сугубого, чья сугубость сближает Бога с Ничто, разверзая Бога как Бездну. Вот
почему «по ту сторону бытия» толкуется Левинасом как феноменологическое эпохе́,
заключение в скобки сущего, в том числе Бога онтотеологии как Логоса,
указывающее на перспективу радикальной трансценденции библейского Бога,
изрекшего о Себе «Аз есмь Сущий» (Исх. 3,14). Уточняя смысл данной редукции
сущего к Бесконечности, Левинас строит теорию дозированного Слова под девизом
«изрекать и отрекаться» (le dire и le d'edire): «изреченное слово» (le dit) –
это тематизированный языком Бог; «отрекаться» – распредмечивание,
деонтологизация. «Отрекаться от изреченного слова» аналогично гуссерлевскому
заключению в скобки и имеет целью противодействовать тенденции превращения
мысли о трансценденции в сущность, то есть становится обратной стороной
трансценденции [1].
Все эти зигзаги
онто-логики Левинаса, очищающее сущее от Бытия ради презумпции осторожного
Добра, весьма схожи с моими терзаниями по Ничто, когда нам важно, как сохранить
Цвет в качестве Бытия, так и убедиться в его вне-положенности в качестве Ничто,
тогда как промежуточность Цвета вряд ли кого-то удовлетворит, ибо Цвет,
по-видимому, не может быть Иным, когда он полагается универсалией. Бытие должно
быть, Добро – добреть, а Цвет – цвести. Подобная прямолинейность корневых
определений наших основных понятий должна бы прояснить наш замысел поставить
Цвет на место Бытия в качестве Добра не морального, но невиданного, то есть
парадоксального и даже абсурдного.
Абсурд Добра,
поставленного на место Бытия, можно выяснить по работе Левинаса «Иначе чем
быть, или по ту сторону сущности» (1974), где он строит философию как
герменевтику, которая выявляет смыслы этических событий, претендуя тем самым на
построение такой философии, где роль трансценденталий, а шире вообще универсалий,
играют этические понятия. Философ полагает, как можно его понять, что не только
библейские, но от них и любые этические, события не укладываются в
онтологическую схему, но, наоборот, выступают как условие сущего. Место
хайдеггеровской трансценденталии Бытия занимает у Левинаса трансценденталия
Добра. Так считает Л.Ю. Соколова, что никак нельзя считать априорной очевидной
истиной, учитывая, как сложно Левинас вводит именно своё понимание Добра, и как
неоднозначно он его использует.
Слово Божие как
чистое Добро, убеждён Левинас и любой философ, мы слышим, когда беспрекословно
подчиняемся требованию, исходящему от Лица, то есть от контрфеноменальной
ипостаси другого человека: «Трансценденция не существует вне этики», в этом
смысле «Бог нуждается в людях». Отсюда исходной проблемой философии (этики как
«метафизики») является, по Левинасу, проблема Другого, который дан человеку в
особом опыте – не сущего, а должного. Проблема в том, как я понимаю, что до́лжное
может быть НЕ сущим. Или может НЕ быть сущим (что не одно и то же). Таков,
к примеру, идеал. И с этой апорией Левинас справляется с переменным успехом,
потому что очень неясно, как может быть возвращено Бытие в эту схему. А если
так, без Бытия, то все моральные выводы повисают над пропастью релятивизма с
его «то ли есть, то ли нет».
Точно та же
проблема стоит и перед моей теорией Цвета. И трудность не только в согласовании
ее с классическими и постклассическими схемами, а в том, что мой философский
эскапизм приобретает оттенок явной дикости и интеллектуального варварства,
который вместо того, чтобы решать вопросы, которые привели меня к Цвету…
избегает их.
Что касается
концептуального контекста и согласования с ним, то мой априоризм Цвета как
качественного Бытия, данного в возможности временно отложенного или
опережающего восприятия, может напоминать «феноменологию невидного» французских
последователей М. Мерло-Понти (А. Мальдине, М. Гарелли, М. Ришир и др.),
который апеллировал к анонимному бытию-в-мире как изначальному опыту,
являющемуся условием смысловых единств, будь то рефлексивный субъект или
объекты («мир» как предварительный горизонт обнаружения любого смысла).
Чем же отличает
мой Цвет от априорного бытия-в-мире?
Главным
образом, тем, что Цвет не Бытие, а его заменитель.
Но как можно
верить суррогату, когда уже не осталось уже веры даже и в подлинность?
Если забыть о
деконструкции, хотя всё и все о ней напоминают, когда суррогат не менее важен,
чем исходный продукт, ибо есть его вторичным смыслом, который в некоторых
критических случаях выходит из тени (например, суррогатная мать или суррогатная
водка – первая даёт жизнь, вторая ее отнимает), то Цвет как второе Бытие под
видом небытия получает право на существование в философии тем, что становится
знаменателем Бытия. То есть Цвет предвещает Бытие после его деконструкции и
распада. И этим Цвет становится, кроме того, и общим знаменателем такого
дробного и иррационального Бытия, ибо имеет общее с каждой его дробной частью.
Глубже всего
понимаешь то, что внутренне принимаешь и с чем искренно смиряешься. Так небытие
как смерть и смерть как вечная Жизнь становятся более понятными, когда
признаёшь их особое существование. Вот почему сложнее принять Бытие за
кажимость, чем наоборот. Об этой трудности я поразмышляю во второй части своей
лекции.
2.
У греков правил
Логос как Закон, у иудеев – Бог как Сверх-Личность. Бог-Личность был Сущ и есть
Сущ, а Закон стоит над Сущим как Бытие. Отсюда непримиримость Афин и Иерусалима
в философии и их взаимонужда в богословии. Там, где греки созерцали Добро-Закон,
иудеи прозревали Бога-Судию. Но судят на основе Закона по-настоящему только в
религии, ибо лишь там есть истинно сущее основание такого Суда – Сам
Господь Бог! Потому светский суд половинчатый и фальшивый.
Но каковы Закон
и Бытие внутри собственно Сущего???
Как можно – и
можно ли? – распознать Закон в сплошном потоке качеств, какими оборачивается
любая попытка внедрить Закон в жизнь и присвоить Бытие даже смутным капризам?
Как видите, моя
схема Цвета одновременно и очень спекулятивная и общая, с одной стороны – и
очень конкретная и предметная, с другой. Чтобы ввести и вписать ее в науки о
сознании и мозге, я предлагаю использовать понятие Фокуса и метод фокусировки.
Если перевести эту проекционную схему на язык имманентности, то есть язык
цветов, получаем перекрёстную иерархию, чья плотность, тем не менее не делает
ее сплошной, но напоминает изысканный плетёный корсаж.
Изучим его
вблизи.
Обыденное
сознание живёт в состоянии тотальной или периодической лишённости, и поиск
Любви и обладание ею есть попыткой восполнить это отсутствие хоть призрачным,
но Бытием. Высшим выражением такой обыденности становится сложность простоты,
чаще всего встречающаяся у женщин среднего возраста. В отличие от простоты
сложности, носящей моральный и декларативный характер, сложность простоты имеет
оттенок явного проблематизирования наличного, которое нельзя решить из самого
сущего, а поскольку путь в трансценденталии и вообще универсалии еще более
проблематичен, то остаётся путь таких моральных понятий как Цвет… Поэтому простые
женщины, молча и покорно несущие на себе неподъёмную ношу семьи и решающие
проблемы Других, так, как не могли бы решить и свои собственные, олицетворяют
общечеловеческую поставленность и даже покинутость перед априорным Злом как
отсутствием и лишённостью Добра. Делание добра и верность Добру еще не означают
победу над таким априорным и потусторонним Злом.
Зло непобедимо
именно потому, что оно универсалия.
Добро
неопровержимо по той же причине и на том же основании.
Вот почему
Добро не может побороть Зло.
Оно с ним
просто не борется, даже не пересекается.
Рассмотрим
философски для примера довольно распространённую ситуацию, когда муж ревнует
жену к ее брату. Брат приехал из другого города, заболел, и жена должна дневать
и ночевать у его постели и быть в отрыве от мужа. Как будто тут выбор – муж или
брат, но есть ли он, этот выбор? Допустим, что у нас есть два варианта решения
этого вопроса – сложность простоты (позиция жены) и простота сложности (позиция
мужа). Муж и жена потому не понимают друг друга, ведь их позиции прямо
противоположны. Как можно найти общее между ними? На какой основе и на каком
поле? Поскольку метафизика тут борется с этикой этот вопрос отнюдь не праздный.
Казалось бы,
нужна ли тут вообще какая-то основа?
Простое
переходит в сложное, и обратно, диалектически и как понятие. Вот почему
диалектика не схватывает критичность нашей ситуации, когда сострадание к брату
побеждает любовь к мужу, но так, что вызывает сострадание и к мужу. Мы получаем
что-то вроде замкнутого круга, порочного или нет, другой вопрос, в котором наши
герои мучаются сами и мучают друг друга. Проблема не решится даже ни
выздоровлением, ни разводом, поскольку она поставлена не столько на бытовом,
сколько на метафизическом уровне.
Однако помимо
метафизики ревности перед нами и спекуляция на принципиальной непрозрачности и
безвыходности, казалось бы, самой по себе довольно простой житейской коллизии.
«Свет разума» не проникает сквозь двойные завесы внутреннего мира мужа и жены и
оказывается всего лишь метафорой, хотя и корневой. Но не такая же метафора
здесь и наш Цвет? Возможно, даже еще в большей мере метафора… Почему же Свет не
объясняет проблему этих заколдованных троих, а Цвет – объясняет?
Действительно,
положив Цвет как качественное Бытие, выходящее за рамки как наличного, так и
вне-положенного Бытия, мы получаем смысловой треугольник всех трёх участников
конфликта, который можно назвать классическим семиотическим треугольником с его
вещь-знак-смысл, а также и тремя окружностями, очерченными вокруг его вершин и
представляющих основные цвета спектра, а, следовательно, и три поля качеств.
Принадлежность, как и идентичность, реальных личностей этим абстракциям,
конечно, не может быть произвольной. Брат тут выступает «вещью», муж – ее
знаком, а жена – ее смыслом. Жена видит в заботе о брате свой смысл жизни на
этом этапе. Муж означивает болезнь брата и заботу о нём жены как свою проблему,
он является «знаком беды». А брат как пассивная «вещь» материализует эти
знаково-смысловые отношения в качестве их денотата. Возможно, тут подойдёт и
другая трактовка, но пока примем эту.
В указанной
замкнутой семиотической структуре раскрываются качества не столько ее
участников как самодостаточных личностей, сколько качества их взаимосвязанных
проблемных состояний. И снова суть опять-таки не в прямом натуральном и
буквальном существовании (не только личностей, но даже и их проблем), а в кажимости
(качеств, а от них проблем). Муж ревнив, и это его негативное качество в данной
ситуации, зависящее от него и в меньшей мере его жены. Жена заботлива, и это
тоже ее позитивное качество, задающее всё напряжение этой семейной драмы. Брат
болезнен, и это его негативное качество, не зависящее от него.
Но чем тут есть
кажимость?
У нас есть
ответы на этот самый сложный вопрос этого параграфа с позиций феномена
(Хайдеггер и Анри), с позиций восприятия (Беркли и Мерло-Понти) и с позиций
языка (Локк и Витгенштейн). Для участников этой ситуации важны не сами по
себе их качества как их сущности, что ревнивый ревнив, заботливая заботлива и
больной болен, а то, ЧЕМ они являются друг для друга. Важно сейчас для них
только это.
Мы получаем
взгляд своего рода реляционного реализма на вечную проблему Добра.
Качество у
нас тут отложенное Бытие, а кажимость – опережающее Бытие.
В такой
динамической картине ничто не стоит на месте, и участники нашей драмы могут
периодически меняться местами в семиотическом треугольнике, так что муж может
стать «вещью», жена – знаком, а брат – смыслом. И наоборот.
Теперь мы все
понимаем, что такое удачный брак. Это когда при любой динамике система семьи
оказывается в устойчивом покое. Такая система истинно самодостаточна. А потому
решение «проблемы с братом», которую я тут анализировал чисто философски, будет
состоять в том, чтобы… двигаться по кругу, так, чтобы участники драмы могли
занимать положение друг друга и видеть ситуацию его глазами.
Явный замкнутый
круг содержится и в примерах Аристотеля, иллюстрирующих его внешне
безукоризненное определение качества. Он пишет – «человек есть живое существо
такого-то качества, потому что он двуногое существо (а не наоборот! – А.Б.), а
лошадь – потому что четвероногое… так что относящееся к сущности видовое
отличие и есть качество» [2]. Но «двуногое существо» и есть
качество! Определяя качество через сущность, мы фактически определяем его через
то же самое качество, только переведенное на язык сущности. В самом
деле, очевидно, что здесь, чтобы иметь качество как сущность, надо иметь не
столько сущность, сколько само это качество как нередуцируемый вид.
Действительно, ведь качество есть ВИДОВОЕ отличие от сущности, а значит такое,
в котором вид отличается от сущности. Получаем двойное отличие, возвращающее
нас к началу, то есть качество определяется Аристотелем тавтологично. О
тавтологии как форме тождества писали Гегель и Деррида, с разных сторон
указывая на неё как на повторение. Качество является лишь потому, что
его существование повторяет самое себя. Раз качество есть отличие от сущности,
а сущность – отличие от вида, то качество есть отличие от вида, а поскольку это
противоречие, ибо вид определяется, в том числе, согласно качеству, а не только
сущности, то качество должно остаться самим… качеством. Получаем круг.
Чтобы выйти из
него, нужно взять качество одновременно с Бытием как таковым, так, чтобы
качественное Бытие, которое при этом синтезируется, приобрело свободу манёвра
относительно Бытия в пользу качества. Тогда восприятие вещи важнее ее
существования.
Определив
качество как именно «видовое отличие сущности» (по Аристотелю), мы
получаем возможность по-новому определить и качество, и самый вид. Если
интуитивно ясно, что вид становится собой там, где есть множество элементов,
объединение которых, возможно, как по их качеству, так и не только, то вид,
вообще говоря, в предельном случае есть один элемент с множеством
качеств, каким есть натуральная вещь в теории здравого смысла. Однако в этике
и, тем более, в метафизике всё по-другому, и даже приняв, что вид есть
множество качеств в одной вещи, мы получим круговую структуру вещи, воплощающую
отличия вещи от самой себя по нескольким пунктам (так серая лошадь не может
быть белой, хотя схожа с ней), в которой находящиеся на ее круге качества,
отличаясь каждый от предыдущего, замыкаются в начальном качестве, толкуемом как
само существование данной вещи. При этом происходит последовательная
онтологическая нейтрализация качеств по кругу их следования от начала к началу
же. Так, серая лошадь не белая, а белая не гнедая, а гнедая не бежит медленно,
а быстрая лошадь много ест, а прожорливая лошадь быстро полнеет, а полная
лошадь быстро старится, а старая лошадь сивая, а сивая лошадь почти серая, но
не серая. Мы вернулись с качества, с которого начали, к качеству почти
тождественному начальному. Но теперь это качество указывает на конечную
продолжительность жизни лошади и конечность ЛЮБЫХ ее качеств, из которых первое
(серый окрас) уже как бы даёт сигнал о краткости существования лошади в ее
тестировании и диагностике, так что первое качество ставит под вопрос его
последнее качество в виде лошадиного существования. Вот почему качество есть
отложенное существование или отложенная сущность. Тогда вид как уклонение
одного качества одной и той же вещи от другого ее качества приобретает оттенок
несуществования, ибо первое качество становится нейтрализованным качеством
последнего. При этом, конечно, качества предопределяются каким-то образом
причинно-следственной связью самих вещей. Однако, если делать акцент лишь на их
качествах, то сами вещи совершенно не нужны, что и приводит нас к выводу о том,
что качества могут заменить существование, ибо качества сами не столько
существуют, сколько являются для того, чтобы существовали только сами ВЕЩИ.
Можно доказать,
что структура вещи с позиций качеств должна быть кругом и только кругом, ибо
качества замыкаются на существовании, начинаясь с существования же, ведь, в
конечном счёте, ЛЮБОЕ качество должно необходимо быть, а точнее, являться, быть
кажимым. Кажимость есть действенность и дееспособность качества. А круг как раз
и фиксирует этапы и уровни в явлении качеств вещи в ее самораскрытии себе же.
Мы видим, как род по кругу переходит в виды, а виды завершаются вновь родом.
Благодаря этому круговращению существование с его Бытием может и вовсе остаться
за пределами этих превращений качеств, почему я говорил в предыдущем параграфе,
что есть только качества и больше ничего. Это сходно с онто-логикой Делёза,
утверждавшего вслед за стоиками, что существуют лишь одни атрибуты.
Теперь у нас
есть более конкретная интуиция о Цвете, где используется независимость качеств
от Бытия. Сам же Аристотель и расчищает место для этого нового понимания Цвета,
когда утверждает, что род не может быть началом: «… ни сущее, ни единое не
может быть родом для вещей. Действительно у каждого рода должны быть
видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о
своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род
отдельно от своих видов, так что, если единое или сущее – род, то ни одно
видовое отличие не будет ни сущим, ни единым. Но, не будучи родами, единое и
сущее не будут и началами, если только роды действительно начала» [3]. Это как
раз понятно, что видовых отличий у сущего и единого нет, иначе они стали бы
не-сущим и не-единым, а значит, раз нет видов, то нет и рода. Но, как
доказывает Платон, не-единое так же включено по определению в единое же, просто
потому что единое объединяет ВСЁ, ибо оно едино – как единичное, так и
не-единое, которое и есть единичным.
Аристотель тут
же спохватывается и, убеждая, что «ничего не существует помимо единичных вещей»
ставит «наиболее трудный вопрос» – как можно познавать единичные вещи без
общего [4]?
Ведь мы не сможем даже сравнить их между собой! Моя теория Цвета даёт реверс от
Аристотеля к Платону. Я соглашаюсь с тем, что есть лишь единичные вещи, но
только для того, чтобы эта аксиома здравого и обыденного смысла помогла
развенчать Бытие в качестве главного рода и главного начала, а дальше, когда
Бытие отступит в сторону, попытаться… вернуть Бытие уже под видом… Цвета.
Такова стратегия хромологического реализма.
И снова
Аристотель подсказывает нам, как выйти именно к Цвету, а не, скажем, к Логосу
или чему-то традиционно фундаментальному, вроде Ничто или Иного: «если помимо
единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет ничего, что
постигалось бы умом, а всё воспринимаемое чувствами, и нет знания ни о чём,
если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие» [5].
Всё это
указывает на то, что понятия рода и вида должны быть пересмотрены в пользу
начала как отсутствия, а точнее в сторону отсутствия или безбытийности Бытия.
Этим мы и займёмся в следующих параграфах.
11-12.12.2016
Чоколовка
[1] В
написании этого абзаца я использовал статью Л.Ю. Соколовой «Трансцендентальная
тема в феноменологии М. Анри и Э. Левинаса», дополнив ее своими трактовками.
[2]
Аристотель Метафизика // Аристотель Сочинения в 4-х тт. – том 1. – М.: Мысль,
1976. – С.165.
[3] Там же. –
С.108.
[4] Там же. –
С.109.
[5] Там же. – С.109.
Цвет как
непредставимое Светом
Предисловие к
нулевому тому
Ж.
Структура Цвета: Род и Вид вместо класса и типа
(Программа
родовидоведения Цвета)
Татьяне
Якубовой
12.
Что такое Род?
1.
Понятие Рода
выступает в моей схеме Цвета антиподом понятия Вид, и если вид у меня защита от
Бытия, то Род – укрытие от небытия. Вид и Род такая же неразлучная пара, как и
Бытие и небытие, только данная не в предикате, а в субъекте.
Какой, однако,
вообще смысл в том, чтобы менять значения классических философских понятий,
оставаясь в рамках философии же? Род и вид – второе поколение понятий греческой
метафизики после понятий «идея» и «эйдос», ставших их развитием и
конкретизировавших спор Аристотеля с Платоном. Но этот спор до сих пор еще не
завершился, и потому неясно многое из того, что было прояснено уже на заре
философии.
Ясно, что
понятия род и вид родились у греков в связи с понятием индивид и
индивидуальное. Для Платона род и вид есть умопостигаемые прообразы вещей и их
причины, неким образом причастные вещам. Так как все эти понятия родились не
одновременно но имеют свою собственную историю трудно назвать вещь «вещью», а
идею – «видом», поскольку изначально мы НЕ знаем что они такое и есть ли они
вообще. Это оправдывает критику Аристотеля по всем пунктам платоновского
реализма, утверждающего объективное существование «идей».
Между тем, на
мой взгляд, критике Аристотеля мешает ее конкретность. Один пункт этой критики
прямо касается нашего нигилистического подхода к Бытию, из чего и произрастает
Цвет в версии этих лекций. А именно Аристотель доказывает, что идеи не могут
существовать, потому что тогда их надо было бы допустить и для несуществующего
(«Метафизика» кн. 1 гл.9 , 990b
10-15). Здравый смысл действительно подсказывает нам, что раз идея существует,
то должно существовать и то, чем эта идея является. Однако, по-моему, отсюда
еще не следует, что для не являющегося идеи не существуют. Так, идея Добра есть
даже в отсутствии реального добра среди людей как идея-впрок или как
Бог-на-потом. То есть, Добра может и не быть как общего, но ИДЕЯ Добра
существует определённо. Неслучайно «идея» и «идеал» имеют общий корень. То, что
для Аристотеля есть доказательством не существования идей, для нас может стать
доказательством существования Цвета. Цвет появляется там, где исчезает Бытие,
становясь на его место. И причиной тому именно Род в его новом понимании.
Именно Род в предельном случае допускает связь идеи с не существующим как
бесконечным.
Действительно,
у не-сущего нет пределов и потому не-сущее бесконечно. Установить причастность
к бесконечному вроде бы нельзя, ибо оно не является вещью. Однако, если
толковать Род не только как общее некоторых видов или идей, при котором связь с
общим сводится к простому нахождению внутри общего, тогда Род как «genos» в смысле происхождения
станет иметь значение Нутри в смысле «фокуса». Это значение Рода как Нутри,
с одной стороны, продолжает традиционный смысл Рода, ибо продуктивная сила
рождения находится внутри семени, а с другой оборачивает его в сторону
противоположного края, ибо для понятия род в греческой философии было
характерно объединение элементов по периферии, на окраине общности в виде
замкнутого множества, как раз и замкнутого Родом. Когда же мы располагаем центр
объединения внутри объединяемого, он вообще перестаёт играть роль общего, но
становится генератором индивидуальных способностей каждого элемента, которые мы
пытались объединить, а теперь принимаем каждое из них за открытое множество,
где единственный элемент не последний, а первый.
Вторым моментом
особенности нового Рода, следующим из первого, где Род полагался как центр,
является причастность его к субъекту, а не к предикату. В этом смысле Род ближе
к Логосу, чем к идее. Третий момент определения Рода – в его негативности,
когда отсутствующее Бытие в качестве Рода остаётся Родом для самого своего
отсутствия, о чём я начал говорить в начале этой лекции.
Подытоживая эти
три особенности Рода, можно подумать, как из него рождается наш Цвет как
особенная универсалия. У греков виды промежуточны между родом и вещью, их роль
в том чтобы как-то систематизировать то, что и без того само по себе есть.
Вещь-саму-по-себе можно представить как сущностью вещи, а можно как вещь без
качеств, очищенную от поверхности следов ее участия в реальном мире. Введение вида
как перехода в укрытие от Бытия и рода как Нутри бесконечного позволяет
переформулировать классическую проблему существования идей и универсалий, делая
акцент не на их отношениях к Бытию, а на отношении Бытия к своему отсутствию –
в сущем, в вещи и в сознании. Тогда вид вещи есть выход из Бытия как
универсалии к самой вещи, а род становится центром бесконечности,
образовавшейся на месте, где прежде было Бытие.
Род – это
бывшее Бытие, бытие-без-бытия.
Вид – это
«вещь», ставшая лакуной Бытия, пустая «вещь», полая идея, вещь-без-бытия.
Таким образом,
такие вид и род продолжают классическую пару вид-род, когда старый вид
относится к существованию, а старый род – к сущности. Только новый род есть
отсутствие Бытия как такового, а новый вид есть отсутствие Бытия в вещи. Еще
раз напомню: всем этим Вид спасает от Бытия, а Род – от небытия. Причина этого
двойного спасения в том, что спасает то, что могло бы уничтожить. Это вольная
трактовка строки из Гёльдерлина, унаследовавшего ее из своего понимания тезиса
Гераклита «фюсис любит скрываться», что, как показал Пьер Адо, имеет смысл
«рождение склонно к смерти» [1]. Спасение от смерти в уклонении
от рождения, а спасение от жизни в рождении в смерть.
2.
Пример сюжета
из романа мадам де Лафайет «Принцесса Клевская» поможет нам конкретизировать
наши сверх-абстрактные аргументы и реально увидеть рождение Цвета как
действительно универсального понятия, прервавшего заклятие языка цветов.
Совсем молодая
героиня романа не успевает разобраться в своей любви, как уже обнаруживает себя
замужем за человеком достойным, но посредственным. Одновременно с женитьбой она
страстно влюбляется в блестящего молодого герцога. Любовь переполняет ее и ей
кажется, что она любит не его одного, а сразу всех. Писательница подробно
выписывает окружение этой вымышленной истории, включая ее в историю реальную
времён французского короля Генриха Второго и показывая нравы и обычаи его
двора. Выходит классический любовный треугольник, когда героиня не знает,
должна ли она открыться мужу в том, что любит на самом деле другого. Муж тонко
чувствующий, любовник тонко любящий, и сама героиня цветник достоинств и
образец благородства. Понятно, что она не хочет никогда поранить и «увеличить
энтропию в и без того хаотическом мире». И в этой ситуации внутренней неопределённости
силу приобретают внешние законы, которые пусть примитивно и жестоко, но
способны разрубить Гордиев узел этой вполне обычной любовной драмы. Внешние
законы – это, условно говоря, Добро. Традиция учит, что в любом затруднении
нужно поступать по Закону, когда не знаешь, как лучше поступить по Любви.
Но предположим,
что Добра нет как внешнего Закона, а Любовь частная так сильна, что
превозмогает силу внешнего закона Добра. Что тогда? Роман явно наслаждается
этим перевёртышем. Двор никчемен, король глуп, фаворитки порочны, плюс
переслаженное сладкозвучие стиля эпохи, когда на словах конкуренты ищут Добра,
чтобы сохранить своё достоинство, а реально «каждый за себя». В такой проекции
роман как нельзя лучше иллюстрирует ситуацию рождения из классической универсалии
(Добра), сила которой зависает и не действует, расширенной сенсибилии с ее
нулевой универсалией (см. эту схему в Программе Г параграф 6). Это поможет
обнаружить скрытый глубоко смысл второй улыбки из примера, каким завершился
предыдущий параграф, когда в ответ на повторное звучание прелюдии Баха Я
встречает повторную улыбку. Почему же она не добивает его, но спасает? Не
потому ли что добивание уже произошло, и Я обнаруживает себя как бы после Бытия
и после смерти? Здесь ему уже ничто не угрожает, а отсутствие угроз уже есть
хоть какое-то спасение, пускай и очень грустное.
В романе мы
встречаем оппозиции Добро-достоинство и достоинство-Любовь. Поскольку общее
Добро в романе не работает, его с успехом заменяет лозунг «достоинства», ради
которого как прежде ради Добра, любовники бездумно жертвуют своей любовью.
Но так ли уж
чиста эта Любовь? И не становится ли она тем же Добром только без достоинства?
Любовь занимает место, пустое после каникул Добра. В итоге героиня, следуя
велению внешнего Добра в отчаянной попытке спасти своё подмоченное достоинство,
открыто признаётся мужу в любви к другому, и тот – умирает. Судя по контексту,
муж и без признания жены знал о ее любви, так что его убила не истина Любви, а
то, что ее открыла та, какую он больше жизни любил. Губителен оказался не
предикат, а субъект – не то, добра или зла героиня, а тот факт, что
олицетворение Любви… не любит. Вот что убийственно в любые эпохи и в любых
треугольниках.
Попытаемся
теперь хотя бы смутно начертить схему отношений героини и ее мужчин. Для этого
вспомним схему расширенной сенсибилии, в которой мы ввели гипотетическую новую
субстанцию, относительно которой и определялась чувствительная универсалия.
Ясно, что в примере из романа такой неизвестной величиной и Иксом для нас станет
Любовь как чувствительная универсалия. Она владеет всеми тремя любящими, а
потому они не могут себе представить свою жизнь без Любви. Героиня признаётся
мужу из самых благородных побуждений сохранить своё достоинство и чистоту перед
ним. Но это проявление Добра оказывается… смертельным. И не могло быть иначе,
ибо внешний Закон тут не действует. Достоинство оказывается разменной монетой в
торговле «за любовь», вооружённой главным оружием – Правдой. Героиня хочет
Правды сильнее Любви, и она ее получает, но Любовь ее покидает. Ее любовник
исчезает навсегда. Право выбора в этой запутанной чисто философски, но отнюдь
не морально ситуации принадлежит героине. И выбор тут напоминает отбор
теоретических моделей универсалии на основе тестирования ее качеств (см. Программа
Г параграф 6).
Главная
универсалия тут, естественно, Любовь. Никто из троих даже не думает спасаться
от Любви, ибо она тождественна для них всех Бытию. И все трое фактически бегут
в квази-достоинство – в ревность, в этот одиозный приют обиженных Любовью. Мужа
ревность убивает, любовника изводит в ничто, а героиня просто оказывается
опустошённой. Реальность никого из них троих не волнует, им важнее их чувства,
а для героини – ее мысли. Тут как будто не место говорить о Любви как
универсалии достоинства, но приходиться анализировать, наоборот, отсутствие
Любви как универсалии и ее торжество как сенсибилии.
Вот только
какой?
Что же значит
адекватность такой злой и бездумной Любви своему отсутствию, ибо в конце все
трое умирают – или физически, или морально? Может ли существовать здесь
решение, спасающее всех троих?
Как род у нас
есть лакуна Бытия, а вид – вещью-без-бытия, так в романе мы сталкиваемся с
любовью-без-людей, полой любовью, точнее, любовью бесполой. Героям не хватает
чувств, они только вычисляют процентное соотношение любви и достоинства, как
какие-то моральные компьютеры. Для героев Любовь и есть тем самым пустым
множеством и нулевой универсалией, какая, реально не содержа в себе ни одной
конкретной отсылки к действующим лицам романа, становится мерой их способности
просто… чувствовать. Чувствовать, а не рассуждать. Ибо Любовь падает жертвой не
достоинства, а собственной пустоты, заумности и расчётливости. Так Любовь как
не состоявшаяся моральная универсалия и убийственная универсалия чувствительная
превращается в расширенную сенсибилию. То есть в такую сенсибилию, где мало
чувств, но много мыслей – но всё же это сенсибилия, ибо мысли сильны тем, что
спекулируют на чувствах. Такой Любовь делает ее… пустота и бесполость.
Какого же цвета
эта злополучная Любовь? И виновата ли она тут вообще?
Я нарисовал
очень грубую схему механизма выхолащивания и опустошения Любви, ее
обесчувствливания. Возможно, я излишне сгустил краски (но откуда они тут, где
правит логика?) и демонизировал высокие чувства, или просто подогнал живые
отношения под метафизический схематизм, не спорю. Мне была важна хоть какая-то
зацепка за реальные и «очевидные» отношения между реальными обычными людьми,
чтобы проверить истинность своих спекуляций о Цвете. Он рождается здесь в
момент, когда Любовь перестаёт быть моральная универсалией и оболгивается как
благородная сенсибилия, когда остаётся лишь пустая бирка Любви, ее ярлык. Так
Любовь из классического метафизического Рода, загрёбшего под себя все
человеческие любови и высосавший из них все жизни, обращается в наш новый
спасительный род, как будто перед нами контрастный фотоснимок, из позитива
ставший негативом.
Что же тут
спасительного? И не один ли это и тот же «род»?
Если бы героиня
рассуждала от обратного, как и предлагает моя метафизика рода, и представила бы
конечный результат своих любовей, она бы смотрела на свою драму более трезво.
Могла ли она защититься от собственной Любви пустотой этой Любви? Возможно… Но
не цинично ли выглядел бы такой расчёт для слишком юного создания?
Есть много
общего между моей метафизикой рода и метафизикой пола у Василия Ро́занова,
который махнул рукой на свои академические трактаты с их схемами и ударился в
«романы» и исповедь с их схимами.
Героиня романа
могла бы мечтать равно, как стать идеальной супругой, так и идеальной
любовницей. У неё было время, и был выбор. Потому что тут в наши рассуждения
включается грозная сила Бесконечного, такая же разрушительная, как и Ничто ее
мыслей. Пустая Любовь не имеет границ, это любовь ни к кому. Для неё все равны
– и мужья и не-мужья, и мачо и импотенты и физики и лирики, и даже ботаники.
Ведь такая Любовь пуста, а значит беспола. Это ли не мечта морализаторов и
полиции нравов? Здесь Великий Инквизитор (из романа Достоевского) на почве
Любви торжествовал бы свою победу над Христом, истинным Богом Любви.
Каким же чудом
такая Любовь превращается в интеллектуальном фотосинтезе в… Цвет?
Как же физика
чувств нечаянно становится на руинах метафизики универсалий «наукой любви»?
Что общего
между Цветом и расширенной сенсибилией?
Цвет ли это? И
сенсибилия ли?
Если бы не
пустое Бытие, когда бы не «Любовь без любви», у меня бы, возможно, и оставались
сомнения. Надеюсь, их нет теперь не только у читателей романа мадам де Лафайет.
10.12.2016
20.07
Чоколовка
[1] Адо П’єр
Покривало Ізіди. Нарис історії ідеї Природи. – К.: Новий Акрополь, 2016.
Комментариев нет:
Отправить комментарий