Андрей Беличенко: Флорология Григория Сковороды (антично-патрологические корни его философии)

Андрей Беличенко,
к.филос.н., с.н.с. Института философии
НАНУ имени Гр. Сковороды

• Флорология Григория Сковороды
  (антично-патрологические корни его
  философии)

Посвящение Дмитрию Шостаку

Наверное, я не первый, и, наверняка, не последний, кто исследует «мистическую ботанику» Григория Сковороды, как и, к примеру, проблему «мистической географии» Иерусалима и подобных мест. Меня тронуло здесь не чьё-либо первенство – в том числе, и Сковороды – в профессиональных состязаниях с забытьём, но исключительно первозданность сохранившихся его писаний, толкуемая как их непосредственность и не-виданность, точнее, незримость. Именно «незримость» была, по Сковородинскому мнению (см. «О Боге» в его «Начальной двери ко христианскому добронравию»[Сковорода Гр. Повнезібрання творів, том 1, 1973], самым первым и точным определением Бога и Божественного. Отсюда такая ответственность мышлений о Божественности, приводящая к их трагичности, ведь заменить чувственное зрение умозрением невозможно. Между Божественным Садом и «вишневым садочком» в окне – не застилаемый провал, не преодолимая пропасть. Сковорода всю жизнь искал мост между ними. Поищем и мы, сколько хватит фантазии.
А насколько ее, вообще говоря, тут в принципе МОЖЕТ хватить? Наука избегает фантастов, и философия, начиная с Декарта и Канта, тоже. И здесь возможно самый острый вопрос – как согласовать фантазии и систему понятий? Творчество Сковороды классический пример ситуации, в которой этот «неприятный» вопрос звучит, как первоочередной в связи с периодическими попытками разного рода специалистов вообще НЕ признавать Сковороду как… философа. Основной сверх-вопрос моей короткой статьи предельно ясени даже примитивен – была ли у Сковороды своя философская система? И какова она, пусть в первом приближении? Вопрос «кто такой Икс?» есть вопрос именно системы.
Согласен, что это старый и традиционный вопрос сковородоведения, но очень неочевидно, что корни его уходят в историко-философский контекстСковородинского творчества и, главное, его чтения.Сковорода не был столь наивен, чтобы не понимать, что и его писания, и его идеи, даже тогда когда они явно рождались как ОТВЕТ на вечные вопросы метафизики и богословия или, напротив, на конкретные проблемы их толкования, всякий раз испытывали сопротивление со стороны религиозно-философского канона, не предполагающего такого рода свободный диалог (лишь пассивную катехизисную рецепцию). Этот стандарт мышления определился очень давно и транслировался в почти неизменном виде веками и десятилетиями, поэтому у каждого нового философа был лишь один одобряемый обществом путь – бесконечного вписывания и подписывания «вечных истин». Сковорода схитрил или обыграл эту ситуацию, подкладывая под «подпись» общества и Вечности не эти истины, а свои собственные идеи, во многом напоминающие канон, но бесконечно мало всё же отличающиеся от него. Потому Сковородинские тексты производят впечатление шевелящихся, подпрыгивающих, передёргивающих, мерцающих, перемигивающихся, уклоняющихся, опаздывающих, скрывающихся, зашифрованных цветовых полян, где всё неясно, смутно, относительно, что, разумеется, не мешает им производить впечатление ясных, определённых, абсолютных, но всё зависит не только от написанного автором, но и от читательско-писательского опыта самого читателя.Иначе отчего бы возникало столько до сих пор нерешённых проблем именно с пониманием Сковородинского печатного корпуса?
Краткий ответ мой таков – Сковорода создал не столько систематическую философию сущего в традиционном (греческом) понимании, сколько науку о Главном (в просвещенческом смысле) и она имеет смысл флорологии, учения о Живом сущем.Создавая свою философскую флорологию, какую я буду называть дальше «мистической ботаникой», чтобы показать ее связь с общепринятой ботаникой как наукой о растениях (особенно в контексте Библии, см. труд А. Топачевского «ЗБожого саду»), Сковорода актуализировал и осовременил ВСЁ корневище европейской метафизики в ее связях с колыбелью Европы – регионом Средиземноморья, уходящим в Античность и Иудею. Тем самым именно Киев связал Афины и Иерусалим, решив их несовместимость самым неожиданным у-местным способом.
1.    Г.С. Сковорода как аниманим

На детские вопросы, как правило, нет точного и прямого ответа. К подобным вопросам принадлежит и обращённое ко мне известным украинским историком философии Еленой Сырцовой «кто такой Сковорода?». Его головокружительные строки будто куражатся над любым их прочтением, уклоняясь от прямого света.
«Свет открывает всё, что нам во тме несколько болванело. Так и Бог един всю нам истину освещает» [Сковорода Гр. Повнезібрання творів. – Київ: Наукова думка, 1973 : т.1, с.184]. Но что есть эта самая «вся нам истина»? Говоря унылым языком пропедевтики, она и является сутью философской системы, которая по определению должна быть всеобъемлющей и всепроясняющей.
Более, таково не только свойство «умного света», но ведь таково свойство и цветов. Не найдём ли ответа на вопрос о Сковороде в его… стиле, цветущем письме, в способе его мышления и воплощения, в его предпочтениях и темах? Тогда не одна и та же ли она, та самая пропасть между Богом и Сковородой, как между Сковородой и нами?
Здесь место напомнить о том, что точнее было бы анализировать не «мистическую», а «сакральную ботанику» Сковороды, поскольку именно таково устоявшееся название подобных дисциплин. Ведь всё же Бог как главная тема его поисков не мистичен, но сакрален. Однако я смотрю на Бога не глазами богов и, следовательно, сакрального, но глазами обыкновенного человека, хотя и задавшегося необыкновенной целью – а потому мой взгляд именно мистичен, насколько его можно сохранить внутри совершенно светской и профанной оптики современности.
Описывая в своих философских визиях открытый им, подобно украинскому Адаму, символический мир, Сковорода, конечно, использует аналогии и ходы из античных и византийских источников, таких, как «Физиолог» и «Бестиарий». Иначе говоря, Сковорода прибегает к текстуальной оболочке древних гуманитарных систем для того, чтобы придать форму своему новому содержанию. Вопрос о форме был самым болезненным для него, ибо только от формы (читай: стиля) зависела степень приятия его не всегда однозначных и адекватных идей.
А что, если теперь попробовать для прояснения и расшифровки философской системы самого Сковороды использовать оболочку современной экзо-культуры? Что если на «детский вопрос» Елены ответить… «по-детски», мультяшно?
Современные сверх-технологии (приставка «сверх» означает их тотальность и проникновение в область человеческих жизненных миров) врываются во все области нашей жизни. Компьютерная игра есть сумма магий(SummaMagicum), то есть объединение литературной технологии сказок с информационными технологиями компьютерной эры. И тут как раз главная интрига смены оболочек традиционной философии на оболочку современную. Фишка в том, что традиция оказывается тем принципиально нетехнологизируемым и немодернизируемым остатком таких преобразований. Философские сказки Сковороды невозможно технологизировать ни философски, ни компьютерно. Здесь московские постмодернистские «философские технологии» отказываются работать.
И слава Богу!
Сейчас я расскажу, что позволяет сравнить Сковороду с популярной молодёжной компьютерной игрой AnimAnim. Вовсе не осовременивание классика имеет это целью, но попытка посмотреть на его главные идеи с неожиданной стороны, в которой меняется их культурная оболочка, в данном случае в пользу оболочки молодёжной субкультуры. Подобные преобразования традиционного концептуального пространства позволяют прояснить его инвариант, то есть его неизменяемое ядро. Далее я буду называть его понятием «Главное», имея в виду устоявшуюся мощную философему, какую я принимаю за невидимое основание (в роде «слепого пятна») всей системы Сковородинской философии. Именно наличие такого ядра как Главного и позволяет утверждать, что наш украинский Эпикур создал свою оригинальную систему философской науки, оригинальность которой в том и состоит, что она, опираясь на древние гуманитарные оболочки,  существенно их переосмысливает, двигая научность в сторону бытности и родности. Потому-то флорология Сковороды и не совпадает с привычной академической ботаникой, как сад на даче не сводится к его же научному гербарию.


Конечно, системотворчество не является самоцелью даже длясистемолога, и нельзя считать философа неудавшимся, как считали раньше, при отсутствии какой бы то ни было системности его идей и взглядов. Однако в ситуации, когда эти взгляды проецируются в Будущее, создавая историю украинской философии, вопрос о системности приобретает первоочередное значение. Ведь именно реконструкция такой системы, хотя бы и гипотетической, даёт возможность современным философам уточнить местонахождение и их собственных философских теорий в контексте и поле всемирного движения «вечной философии».
Но что нового может сообщить о системе Сковороды наш «детский сад»? Разве инфантильность не враг зрелой философской мысли? О нет, она задаёт тот уровень чистоты, на котором происходит сведение к абсурду и пустоте всех пышных рассуждений ни о чём. Рассуждает ли и Сковорода «ни о чём»? Сковорода с самых первых своих тестов взялся размышлять о Главном, что само по себе кому-то может показаться «впаданием в детство». Детскость компьютерной игры AnimAnim в том, что она прибегает к сказочным образам для решения вполне взрослых проблем. Именно так поступает и Сковорода. Для него знакомый всем с детства образ Сада, выступающий в качестве строительной площадки и испытательного полигона для его новых идей, становится оболочкой Главного.

1.    Понятие «Главное» у Сковороды
в связи с понятием «сущности» у Аристотеля и Хайдеггера

Вопрос о Главном немедленно вводит учение Сковороды в лоно греческой философской традиции, но посколькуГлавным у него становится не просто Логос, но Логос как Бог Живый, то традиционность Сковороды двуполярна, как традиционность у такого его современника как немецкий враг эпохи Просвещения Иоганн Георг Гаман (1730 - 1788), «маг с Севера».Замечу в скобках, что тема Сковорода и Гаман требует особого монографического исследования. Мой тезис в том, что я убеждён, что у Сковороды не только Бог живой, но и сущее всё живое и дивное. Само Бытие у него суть Жизнь.
Есть понятия в философии, которые очень трудно сразу принять за «серьёзные» концепты и потому очень легко мимо них пройти. К ним относится, кстати, не только понятие «мир», но и понятия «душа», «ум» и даже «человек». Чтобы найти такие концепты в текстах Сковороды, их надо читать очень медленно и внимательно. В его, казалось бы, бесхитростной автобиографии «Жизнь Григория Сковороды» (1794), завораживает первая же фраза, звучащая как магическая философская формула –

«Во всём существующем есть нечто главное и всеобщее:

в нечленовых ископаемых – земля; в растительных – вода;
в животных – огонь; в человеке – разум и так далее»  .

Григорий Савич даёт в этом пассаже сжатый эскиз всей своей философии именно как спекулятивной науки о Главном. Он не успел развить эту очень ценную и продуктивную философему в стройную схему, поскольку выделил ее как чисто философскую на последнем году своей жизни. Однако можно ретроспективно восстановить ее действенность во всех предыдущих главных его сочинениях. Во всех них Сковорода всячески стремится выделить главное и определить его в краткой, образной и понятной формуле.

Во-первых, Сковорода определяет Главное как Всеобщее, универсальное, касающееся не только человеческого мира, но мира Природы, и Божьего мира. Главное находим в одной из главных его новаций – теории сродства. Это принцип равенства неравного – «неравное всем равенство»   – то есть, равенство предполагает в качестве своего основания некое Всё. Далее Сковорода создаёт свою общественно-духовную утопию  «нового мира» и «горнего Иерусалима». «Горний» мир строится на четырёх основаниях – любви, общности всего («всё там общее»), равенстве, демократических органов.

Во-вторых, Главное у Сковороды есть потому Главное, что оно есть мысль или может ею стать. Он пишет – «самая пружина и существо есть мысль. Мысль есть невидная глава языка, семя делу, корень телу»  .

В-третьих, Главное есть человек, тот самый микрокосм, где «маленький простой камушек,  в котором ужасный пожар затаился»   .

Человек творит Главное. Если Бог творит мир, а Бог стал Человеком, то люди творят свои миры. Вот почему, в-четвёртых, Главное есть Творение, и как такое Главное и есть Главное Творца, то есть Господа Бога.

А потому, в-пятых, Главное есть Бог.

Роль и значение Главного, то есть «сущего как такового», видна согласно Сковороде на примере философемы Сердца. Иначе говоря, Главное так же важно и судьбоносно для сущего, как сердце для всего живого. Вот характернейший и недвусмысленный пассаж Сковороды – «Всяк есть тем, чие Сердце в нём. Волчее Сердце есть истинный Волк, хотя Лице Человечее. Сердце Боброво есть Бобр, хотя Вид Волчий. Сердце Вепово есть Вепр, хотя Вид Бобров. Всяк есть тем, Чие Сердце в нем»[Сковорода, 2011: с. 232].
Какое же отношение имеет Главное к традиционному понятию метафизики «сущность», и как оба они связаны с «мистической ботаникой» Сковороды? Я могу ответить на это лишь схематично – и не только из-за недостатка места, но и из-за необыкновенной сложности проблемы главное-сущность даже на уровне тезисов, схем и корневых метафор. Перейду же к схеме своих рассуждений. В качестве парадигмы возьму классическую работу Франца Брентано «О многозначности сущего по Аристотелю», основополагающей для всей европейской философии ХХ века, в том числе и для фундаментальной онтологии Хайдеггера. Последняя будет анализироваться мной по его ранней работе, посвященной понятию«сущность» у Аристотеля[М. Хайдеггер Феноменологическая интерпретация Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации), 2012].
Я начну с определения жизни и живого в их отличии от природы-фюсис у Аристотеля, затем перейду к многозначности сущего у него же,  а отсюда – к многозначности сущего как жизни и многозначности самой жизни. После этого возникнет оппозиция Главное-многозначное, отражающее оппозицию Логос-знак (значение), и в итоге мы выходим к образной онтологии Сковороды и его образному мышлению как квази-научному методу, где фантазмы управляются так, как если бы они были традиционными научными понятиями. Такая квази-наука и есть флорологией Сковороды, в которой «флорой» есть мыслеобразы как живое сущее. Целью всего этого концептуирования было схватить самый момент «живого», прежде всего, так, как его понимал, или хотел понять, Сковорода, для которого была важна именно живая мысль. Живую мысль он называл «веселием» и «куражем», считая их главными в любой философии и любом тексте.
Аристотель принимает традиционное для греков определение жизни как «связи души и тела»  (в «Метафизике»), но сам утверждает в трактате «О душе» тоньше – «одушевлённое отличается от неодушевлённого наличием жизни» . Иначе говоря, жизнь есть не связь и связывание, а напротив – различие и критерий различия. Такая жизнь-различие 1) несамодостаточна в отличие от жизни-связи, и 2) противоположна ей, как различие противоположно единству. Но важнее то, что «о жизни говорится в разных (курсив мой – А.Б.) значениях» , перечисляя далее признаки жизни – «ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка  и роста» (О душе, 413 а 20-26). Тогда становится понятным определение «самого-по-себе-живого», взятое Аристотелем у Платона или неопифагорейцев – то, что «состоит из идеи единицы и первоначальной длины, ширины и глубины» . Ясно, что если живое то, что движется, то живое как таковое должно быть самим тем, в ЧЁМ оно движется, то есть пространством как Целым. Чтобы связать такую жизнь как свойство пространства и места с сущностью, нужно представить себе пространство как Целое, а целое как Одно или Единицу. Тогда сущность станет «единицей существования» (формула Дм.Вл. Шостака). Тут, надо понимать, единица имеет смысл не меры из-мерения и критерия с-равнения, но Одного и единичного. Аристотель связывает сущность с «лишением» и «лишённостью» (в «Метафизике», кн.5, гл. 22), когда в другом месте обосновывает взаимообусловленность формы и последней материи.
От лишения-лишённости Аристотель вводит «среднее между ними»  , что прямо открывает возможность оттенка, а отсюда и мысленной цветности. Контрдовод Дм.Вл. Шостака о том, что раз мышление участвует в формировании психологического ощущения иллюзии цвета, то цвет не может быть мысленным, а лишь буквальным, проще говоря, обычный цвет уже мысленный, снимается именно ходом лишённости. Мысль сперва конституирует цвет, а затем лишает его своей мысленности, так что цвет проваливается в дыру между мыслью о цвете и чувством цвета. Иначе говоря, цвет перестаёт «быть» чувственным и мысленным цветом, а становится сверх-абстрактным понятием Цвета, именем Цвета (ср. с «именем розы» у УмбертоЭко). Отчасти такую же метаморфозу чувственного цвета в мысленный цвет и далее в абстрактный Цвет использует и Сковорода, когда прибегает к аллегоризму Природы и символическому миру.
Аллегория – это не мысль, а лишь схема мысли.
Лишение можно, кроме того, понимать и как обособление-с-одной-стороны, то есть как активное обособление (силой). Тогда очень точно определение «сущность как обособление Бытия» (формула Дм.Вл. Шостака). Но здесь мы впадаем в бесконечную регрессию и неясность с тем нечто, ЧТО же именно, действуя на Бытие, обособляет Бытие, если кроме Бытия ничего НЕТ, а Бытие не может обособлять что-либо в силу своей тотальности. И тут Сковорода – в противовес с диалектическим раздвоением Бытия-для-себя и Бытия-в-себе у Гегеля, даёт очень тонкую альтернативную подсказку, предлагая совершить подстановку Жизни в формулу Бытия.
Тогда, как мне кажется, логическое, точнее, онто-логическое, противоречие, приведенное выше в формуле Шостака  и напоминающее апорию Парменида о том, что сущее есть, а не-сущее не есть, разрешается переводом его в парадокс сверх-абстрактной цветности. Действительно, если рассуждать в стиле Сковороды и заявить, что всё живое цветёт, но не всё цветущее плодоносит, тогда, поскольку Живое сопрягается с Бытием, получаем, что не всё Бытие МОЖЕТ «быть»… Бытием. Бытие может ограничивать самое себя за счёт своей возможности: не всё Бытие возможно. Конечно, это чисто Аристотелевский ход и его же терминология (понятие «возможность» в связи с Бытием (как одно из четырёх общих значений сущего), какое выделял у Стагирита Фр. Брентано[Р.А. Громов Франц Брентано и ренессанс Аристотеля в немецкой философии ХIХ века, в: Фр. Брентано О многозначности сущего по Аристотелю. – СПб.: Изд-во ВРФШ., 2012. – С.XLVI].
Но выход к возможности, как мы видим, имеет чисто Сковородинскую аргументацию, где Цвет становится над Логосом, что позволяет включить возможность и любую модальность ВНУТРЬ определения абстрактного Цвета.И верно, цветёт всё, насколько всё существует, но не существует не всё, ибо тогда всё бы не существовало. Этим возможность имплицирована в определение Цвета.
Безусловно, Бытие всегда ограничено со стороны Бога как Сверх-Бытия, но ценность идеи Дм.Вл. Шостака в том, что он предполагает ограниченность Бытия именно и только со стороны самого Бытия. И это отчасти разумно, ибо Бытие ограничено своим собственным самотождеством, а именно Бытие не может не быть не Бытием. Разумеется, здесь не учитывается ни инобытие Платона, ни меон святых отцов и Сергия Булгакова, ни идея Бытия, ни квази-бытие симулякров и виртуальной реальности, и т.п. Однако всё это в данном случае и неважно, поскольку мы ограничили себя миром, где кроме сплошного бесконечного Бытия ничего и нет. Нет движения, нет становления, нет времени, нет и сознания. Такая идеализация присуща миру, в котором онтология Бытия существует лишь только как его поэтика (термин «поэтика Бытия» взят мной у А.В. Босенко). И верно, онтология Бытия в данной ситуации есть поэтикой Жизни, ибо у Жизни нет онтологии.
Подобная онтологическая аргументация распространяется не только там, где действуют силы чтения, ибо для мудрых мудрость не нужна, но и там, где буйствует сама низкая, далёкая от какой-либо книжности, Жизнь. Парадокс в том, что эпохи, когда книга была редкостью, а хорошая – тем более, и когда книг вообще мало кто читает, очень схожи и требуют одних и тех же философских и методологических схем вразумления общества. Отсюда вне-книжная жизненная наука Сковороды становится крайне актуальной именно в наш лёгкий компьютерный е-век.
Когда Сковорода говорит своим творчеством о том, что он хочет умереть , ибо хочет встретить Бога в жизни как живого Христа, Которого в обычной жизни встретить нельзя, ибо Он воскрес, то он хочет сказать, что 1) смерть для него есть истинная жизнь вБоге и что 2) здесь его желания совпадают с планом Бога. Суть хода Сковороды в том, что родностьюможет обладать только живое и только Жизнь может быть в буквальном смысле Родом – не как логической иерархией понятий и категорий, но как традицией и наследованием. «Наследие» и «сокровище», «сокровенность» – очень Сковородинские понятия. Именно поэтому логика Понятий может быть причастна Жизни.
Таким путём мы пришли к флорологии как «логии» (науке или, точнее, квази-науке) о Бытии как Жизни, где действуют не сущности, но силы и действия. Пока мы двигались в русле Аристотелевской традиции,  но она естественным образом приводит нас к прото-онтологии Хайдеггера, который в «Бытии и Времени» повторяет путь Сковороды от Бытия к Жизни уже не через натуралистические метафоры Сада и цветов, но через «психологическое» пере-живание существования как «Бытия-в-мире». Понятно, что Хайдеггер «преодолевает» психологизм одушевления сущего феноменологическим ходом Гуссерля, но момент витализма у него ощутим, хотя он это и отрицает, исходя из логических аргументов. Чтобы теперь примирить свою философскую науку о Жизни с самой Жизнью, Сковорода рассматривает символический мир, или, что то же самое, мир языка. Язык для него, как можно резюмировать, есть бесконечное уклонение от точности в угоду… точности. Отсюда «необработанный» язык и стиль Сковородинских текстов раскрывается как широкое поле жизни живого языка. Собственно, язык и есть Сад, точнее, «Сад Божественных песней».


3. Почему «ботаника»?

У специалистов по творчеству Сковороды его определение в качестве «ботаники», хотя и мистической, может вызвать легко понятное раздражение и очевидное сопротивление. Согласимся, они очень похожи на неприятие всего православия у Сковороды в недоброй памяти советские времена с их идеологическими аргументами. В защиту своей новации я могу, конечно, сослаться и на самого Сковороду, у которого его «теория трёх миров», из которых третий есть Библия как мир символического, вполне допускает такого рода ботаническую символизацию. И – косвенно – на современную французскую культурологическую традицию (у Ж. Батая, М. Бланшо, М. Фуко, Р. Барта, Ж. Бодрийяра и др.) отнюдь не стеснявшуюся прибегать к перекрёстному опылению разнородных частей гуманитарных наук. Можно вспомнить «поэтику огня» у Гастона Башляра с его «правдой светил» (ср. с идеей «точного человека» у Сковороды), «археологию знания» у Мишеля Фуко, и тому подобное. Однако и точная текстология сочинений Сковороды даёт недвусмысленный позитивный ответ на мою новацию.
Возьмём первый же текст из его двухтомника (1973) – «Сад Божественных Песней» (1757).

«Весна люба, ах, пришла! Зима люта, ах, пройшла!
Уже сады расцвели и соловьев навели.

Бежи себе прочь во ад! Не для тебя рай и сад.
Душа моя процвела и радостей навела.

Щаслив тот и без утех, кто победил смертный грех.
Душа его – Божий град, душа его – Божий сад.

Всегда сей сад даст цветы, всегда сей сад даст плоды,
Всегда весною там цветёт, и лист его не падёт.

О Боже мой, ты мне – град! О Боже мой, ты мне – сад!
Невинность мне – то цветы, любовь и мир – то плоды.

Душа моя есть верба,  а ты еси ей вода.
Питай мене в сей воде, утешь мене в сей беде» .

Но автор пишет не только про сады, но и про «дубравы» (Песнь 12).

«О дуброва! О зелена! О мати моя родна!
В тебе жизнь увеселенна, в тебе покой, тишина!

….  ….   ….

О дуброва! О свобода! В тебе начал я мудреть,
До тебе моя природа, в тебе хощу и умереть»  .

В Песне 6 Сковорода упоминает про «краснозрачные леса». А Песнь 13 – это подлинный гимн Природе:

«Ах, поля, поля зелены,
Поля, цветами испещрены!
Ах долины, яры,
Круглы могилы, бугры!

Ах вы, вод потоки чисты!
Ах вы, берега тенисты!
Ах ваши волоса, вы кудрявые леса!

Жайворонок меж полями,
Соловейко меж садами;
Тот, выспрьлетя сверчит, а сей на ветвях свистит.

А когда взойшла денница,
Свищет в той час всяка птица,
Музыкою воздух растворенный шумит вкруг.

Только солнце выникает,
Пастух овцы выганяет.
И на свою свирель выдает дрождливый трель.

Пропадайте думы трудны,
Города премноголюдны!
А я с хлеба куском умру на месте таком»  .

В Песне 18 лирическая струя:

«Стоит явор над горою,
Всё кивает  головою.
Буйны ветры повевают,
Руки явору ломают.
А вербочки шумят низко,
Волокут мене до сна.
Тут течет поточок близко
Видно воду аж до дна» .

В Песне 27 –

«Вышних наук садесвятый,
Лист розовый и цвет твой красный,
Приими на тя весенний вид!
Се возсия вид твой благий!
Озарил тебе свет ясный.
Дух, дыша, свышшь благословит.
Возвелися, о полк древес,
Болших и маленьких всех сонм весь»

Песнь 21 – гимн счастью.

«О щастие, мой свет ясный!
О щастие, мой цвет красный!»

В Песне 30 Сковорода прямо называет Христа – «еврейским Эпикуром»  .  Он ссылается на Эпикура в «Иконе Алкевиадской» (1776) [Сковорода, 1973 : т.2, с.6 – 7]. Цитирует Эпикура – там же.

Не только в «Саду Божественных Песней», где нельзя было обойтись без метафор сада и цветов, но и в богословском трактате «Начальная дверь ко Христианскому добронравию» Сковорода использует метафору Сада и растений. Мифологема «сада» устойчиво противостоит у Сковороды мифологеме «пустыни». В Главе 8 – «Закон Божий есть райское древо»  . В главе 10 – «Противится сей бездне чистосердечие. Оно есть спокойное в душе  дыхание и веяние Святого Духа. Оно подобно прекрасному саду, тихих ветров, сладкодышущих цветов и утехи исполненному, в которой процветает древо жизни нетленныя жизни. А вот плоды его: доброжелательство, незлобие, склонность, кротость, нелицемерие, благонадежность, безопасность, удовольствие, кураж и протчиенеотъемлимые забавы»  .

В знаменитом сочинении «Наркисс. Разглагол о том: узнай себе» Сковорода переплетает два смысла «Наркисса» – как имя юноши и как название цветка – «Наркисснарецается некий цвет и некий юноша». Тождество сверх-абстрактного Цвета и конкретной личности с ее лицом и именем – это крайне важный факт моего учения о Цвете, развивающего, как видно из сказанного, флорологию Сковороды.
И далее, там же – «Не Он ли (Бог) бытием всему? Он в дереве истинным деревом, в траве травою, в музыке музыкою, в доме домом, в теле нашем перстном новым есть телом и точностию или главою его»  . Основа природного символизма у Сковороды – в его тезисе о том, что «истинное око и вера – всё одно»  . «Так для чего же не постигаешь, что и в протчиих тварях невидимость первенствует не только в человеке? То же разуметь можно о травах и деревах и о всем протчем»  .
И наконец, квинтэссенция мистической ботаники у Сковороды – это образ Колоса. Из него видно, почему речь должна идти именно о «ботанике» и именно о «мистической». В приведенном ниже отрывке из «Наркисса» Сковорода рассуждает, прежде всего, как учёный-ботаник, однако цель его аргументации – христологическая.

«Ф и л о н. Кому подобен истинный человек, Господь наш, во плоти?
Д р у г. Подобен доброму и полному колосу пшеничному. Разсуди теперь: стебло ли с ветвами? Постой! Не то колос. Колос всё заключает в себе. Ость ли на колосе, она ли  есть колос? На колосе ость, правда, и в колосе ость, но не колосом ость, не она есть колос. Что же есть колос? Колос есть самая сила, в которой стебло со своимиветвами и с половою заключается. Не в зерне ли всё сие закрылось и не весною ли выходит всё сие, переменив зелёную вместо жёлтыя и ветхия одежды? Не невидима ли сила зерна?
Так. Оно в то время действует, когда вся внешность уже на нём сгнила, дабы не причёл кто новагоплододействия мертвой и нечувственной земле, то есть гниющей внешности, но вся бы слава отдана была невидимому Богу, тайною своею десницею вся действующему, дабы он один во всём был глава, а вся внешность пятою и хвостом.
Ф и л о н. Теперь мне в колосе показуется то, что по сие время не было видно.
К л е о п а. Лучше скажи, что ты в нём один хвост видел.
Д р у г. Пускай же сия в колосе новость называется рост. Господь Бог прирастил его нам»  .

Характерно перечисление Сковородой современных ему наук – «Проповедует о щастии историк, благовестит химик, возвещает путь щастия физик, логик, граматик, землемер, воин, откупщик, часовщик…»  . Отсюда видно, что под современными науками в эпоху Сковороды понималось не совсем то, что понимаем сейчас мы. Главное отличие в том, что Сковорода понимал науки символически. Отсюда понятие «сада» в него двусмысленно – и символическое (Бог как Сад, Душа как Сад), и «предметное» – «иное сад разводить, иное плетень делать, иное краски тереть…»  .

Подводя итог моему во многом поверхностному чтению Сковороды, могу лишь  констатировать тот факт, что «мистическая ботаника» – лишь одна из духовных наук, путём которых Сковорода последовательно пытался очертить область чисто человеческого, того самого своего «точного человека». «Сад» именно точное определение человеческой души, самой по себе столь зрительно неопределённой. И поскольку Сковорода взыскал именно «точности», его духовные изыскания стали не только искусством, но и «наукой» – в данном случае «ботаникой».

4. Флорология в Библии

Григорий Сковорода в своей мистической ботанике, как в развитие разного рода «сакральных географий» и «мистических астрономий», можно определить его учение о радовании Богу в Саду Его творений, решает противоречие между сенсуализмом естества у Эпикура и сверх-естественным Эросом в Песни Песней на основе христианской онтологии. То, что первый основывает истину на чувстве, ограничивая его фатальным материализмом, второй возводит в градус эмпирического спиритуализма. Чтобы совместить эти две взаимоисключающие позиции, Сковорода вводит промежуточную инстанцию – Бога-Слово, Божественный Логос, соединяющего чувство с истиной в области истинного Слова. И затем он утверждает значимость не самого по себе сада Бытия, пустого без тех, кто его воспевает словом, но сада мифов Бытия, его образов, так что сам мифический сад, как и сад земной, реальный, создан по принципу разнообразия принципов («канонов» у Эпикура). Достигаемая этим множественность объяснений позволяет философу до бесконечности уточнять в своих текстуальных нарративах текучие чувственные впечатления от вещей и соответствующие им их логосы-законы. Именно эта свобода уточнения любых явлений вносит в душу человека эпикурейскую радость и ветхозаветный покой.
Сковорода прилагает принцип удовольствия Эпикура к Богу как сверх-естественному Феномену, точнее, Логосу-Слову, ничем не отличающемуся от прочих, кроме того, что познание Бога в Его творениях вносит в душу бесконечную радость и превечный покой. Отсюда проистекает уникальность этики Сковороды, одновременно и стоической, и гедонистской, которую проще назвать конструктивной.
Расширяя проблематизацию чувства и истины Словом в сторону его герменевтики и соответствующей текстуальной критики вплоть до его деконструкции, основанной как раз на множественности и текучести уже самого Слова, мы углубим понимание Сковородинской словесности как ботаники Духа, подойдя вплотную к той пропасти, перед которой та остановилась. А именно к самому НЕвысказываемому, к самой НЕсказАнности Бытия как паки-бытия Бога.
Но и тут, уже заочно, решение Сковороды продолжает сохранять свою животворную силу. Ведь НесказаАнное у него – это не то, что нельзя воплотить в слове, а то, что нельзя произнести вслух! Это опять же ветхозаветный любвеобильный Яхве Песни Песней, Чьё Имя лишь подразумевается в ней, как и имена счастливых влюблённых, но не объявляется. Кто они, эти прекрасные безымянные влюблённые Песни  Песней? И разве называя так свой лирический эпос, автор не подразумевал как раз всю полноту возможных песней на этот счёт? Разве Песни царя Давида и затем его последователей псалмопевцев вплоть до самого Сковороды не включены де-юре в поэзию Песни Песней? Сковорода предстаёт в своих Песнях пред нами псалмопевцем, состязающимся в глубине с царём Давидом. Именно состязание, сшибка, схватка, а не терпимость, схожая у Эпикура со снисходительностью, ставит вопрос о Боге всех единств во всей радикальности Бытия самой веры в Него. Ибо истинная вера есть Вопрос. 

Действительно, только вера, найдя чудесно определение Одного среди всего многого, продолжает исследовать это многое и осмеливается искать в плоскостях эмпирических множеств такое особенное Множество, какое, будучи одним, вбирает в себя все эти множества, оставаясь Одним логически и неразличимо Единичным онто-логически. Ведь Бог Один и Тот же в каждом и любом. Он есть всеобщее Единичное. Только вера не просто в благочестивой немоте указывает на Бога как на Ответ, но взыскует Его, вопрошая о Причинах бесконечного разнообразия и не снимаемой разноголосицы ответов. Только вера поёт мыслью – а, не созерцая, мыслит. Воистину вера и есть та самая Песнь об Одном, что оставаясь одной, вмещает в себя всё разнообразие себе подобных, как единственность Бога объемлет всё многообразие Его человеческих подобий.

Точно так же, по той же причине прикровения,  многословие миров у Эпикура объявляется,  но не объясняется. На этом противоходе ботанический подход Сковороды позволяет выстроить типологию богословских нарративов не как поэтику субъективностей, но как объективную науку о разнообразии творящих субъектов.
Вновь возвращаясь в «метафизику присутствия» как тео-физику Логоса-Голоса у Жака Деррида (1930 – 2004), мы обнаружим, что запрет на произношение пробивает брешь в текстуальномонто-фонизме, обогащая его полихроматизмом текстуальной мелодии-темы. Именно брешь в Слове Бога убеждает в том, что Он воистину есть Бог «не на словах», но в жизни и на деле. Эпикур стал бы хорошим христианином.
Сквозь брешь в мире-тексте видны все горизонты открываемых им цветовых, воистину «садовых», смыслов. Из этой полифонии яснее становится чуть ли не болезненная, в высшем смысле патологическая, страсть Сковороды к собиранию древних авторов, спорных текстов и противоречивых аллюзий. Григорий Савич как будто не мог остановиться на окончательном Слове, окончательной Истине, на том самом-самом Одном из всего. Отсюда ясно, что Бог у Сковороды не окончательный, ибо Его животворчество бесконечно. В Божьем Саду певчих Птиц много.
Но что значит неокончательный Бог? Значит ли это просто Бог бесконечный? Но тогда любой Бог неокончательный. Этоправда, но всё же, если мы заявим, что Христос – Бог неокончательный, не «последний» в смысле «последнего Бога» у Хайдеггера (1938-1939) и Дугина (2010), то наш тезис о неокончательности Бога прозвучит совершенно иначе и более остро, просто страшно. Если кратко, неокончательный Христос есть не то что Живый Бог, но Бог Жизни, Бог Бытия как Жизни, и это слишком кардинальное, даже радикальное отличие, чтобы его можно было снять,в общем-то, конформистской, примирительной, смягчающей флорологией Сковороды, который в душе лелеял надежду спасти христианство от самого себя и от будущих его катастроф. Далее я предложу одну из них в виде цветной эсхатологии Логоса. Более полно она очерчена в моей монографии [Беличенко Андрей, Цвет как непредставимое Светом, 2015] .


5. Хромософская перспектива Сковородинской «ботаники»

Посмотрим теперь на мистическую ботанику Сковороды как, на своего рода, славянскую метафизику структуры, взятую на уровне чистых означаемых. Это позволит нам конкретизировать генезис его «ботаники» из антико-библейских источников, вместе с тем, осовременивая ее с точки зрения актуальности пост-неоструктурализма. Поскольку философствовать о Саде как сверх-структуре менее удобно, чем пребывать в нём, выведем из мифологемы Сада сродственные понятия. Например, такое как понятие Цвета. Цвет – это Сад смыслов. Хотя сам Цвет, естественно, никаким смыслом или даже сверх-смыслом не является. Цвет появляется в нашем анализе Сковородинской ботаники очень кстати, поскольку очень органично и без усилий связывает две силы, идущие, соответственно, от физики Эпикура и поэзии Песни Песней – это восприятие и осмысление.  Очень естественно размышлять об их взаимном притяжении. Но чем оно обусловлено? Чтобы пробиться в эту область, нам нужно вспомнить о том значении, какое Сковорода придавал таинственности законов мироздания и их познания, в частности. Таинственно то, что нельзя сделать точным. В чём же пределы точности?
Вся тайна множественности чувств об одном и том же феномене как раз и заключена, на мой взгляд, в том механизме, посредством которого в человеческом сознании чувственное восприятие почти тождественно осмыслению, а то – почти тождественно восприятию чувств как представлению смыслов, если так можно сказать о смыслах. Пока мы ничуть не ушли от античного стиля философствования. Но вся загвоздка в этом загадочном «почти». Нам придётся теперь довольствоваться лишь полутонами и смутными оттенками смыслов и образов вместо привычных однозначностей декартовскогокогито. Можно ли вообще говорить в таких условиях о какой-либо структуре? А если нет, то как можно упорядочить чувственные впечатления и смысловые переживания в русле одного и того же «потока сознания» (У. Джеймс)? Что это за порядок без структуры? Ведь все знают, чем Сад отличается от Леса.
Подсказка приходит к нам со страниц Песни Песней. «Запертый сад – сестра моя, невеста» (Песн. 4, 12). Сравните в Притчах Соломона – «скажи мудрости: «ты сестра моя!» и разум назови родным твоим, дабы они охраняли тебя от жены другого, от чужой, которая умягчает слова твои» (Притч. 7, 4 - 5). Если смотреть на этот стих Песни Песней как на аллегорию, то Сад мы можем уподобить смыслу, а Невесту – мудрости. Сказанное певцом Соломоном означает, что истинная мудрость непорочна, как невеста, благодаря сокровенности своих смыслов. После того, как разум сделал мироздание в европейской науке принципиально прозрачным, получив доступ ко всем его тайнам, стал считаться общим местом тезис о том, что наличие знаков равноценно владению их смыслами. Однако постмодернистский кризис именно знаковых структур репрезентации подорвал доверие ктакого рода умной прозрачности, более схожей с разновидностью слепоты. Подслеповатый разум начал не доверять даже тем знакам, к каким сам прибегал для обозначения мировых тайн, чьё явление ему не больше открывало их смысл, чем его сокрытие. Очевидно, должен существовать явный баланс между структурами и смыслами. Но как возможна такая сродственность и гармония, если структура жаждет всё сделать явным, а смысл – напротив, всё затемнить? Принцип полупрозрачности кажется здесь лишь полумерой, тогда как способ использования оттенков и недоговорённостей невозможно привести в порядок с помощью структур (о чём уже много сказал постструктурализм). Может быть, проще связывать между собой все смыслы напрямую? Конечно, такая связь не будет такой же тотальной, как знаковая, однако она позволит уйти из антропоцентрической картины мира в сторону полицентрической. Чистый смысл, приводящий к свободному осмыслению непосредственно, станет тут тем самым принципом разнообразия принципов, о котором мы уже говорили выше. Помимо очевидной интуиции как метода непосредственного познания, можно вспомнить и о метафоризации как интуитивизме языка.
Но тут можно спросить – возможна ли любая структура с одними лишь означаемыми? Скорее ожидать, что тут мы будем иметь дело с некими сплошными средами – поверхностями, оболочками, складками, потоками, но все они не будут структурами в том математически строгом понимании, к какому нас приучили системологи прошлого века.
Можно предположить о наличии некой структуры оттенков. Если вспомнить, что еще Демокрит различал два рода познания – истинный (на основе ума) и тёмный (на основе чувств), то предположение о структуре и Божественном Слове-Логосе как промежуточной области, связывающей восприятие и осмысление (о чём я говорил в начале первого параграфа), нельзя будет назвать однозначно ни истинным, ни тёмным, но более всего потому – цветным. Идея о Цвете есть интуиция о непосредственном контакте ума со своими смыслами, однако эта непосредственность ограничена областью Цвета. Как физический цвет мы воспринимаем непосредственно, так и смысл воспринимается нашим умом также непосредственно. Ясно, что после всего сказанного нельзя утверждать о том, что Цвет является структурой.
Далее, идея о различии мышления и восприятия у античных атомистов (в том числе, и у Эпикура), но не об их противоположности, так же находит продолжение в идее Сковороды о сродственности различных сфер в человеческом жизненном мире, чего не было бы, если бы они были прямо противоположны, затем прямо выводя нас к идее о Цвете как способе сочетать ум и чувство непосредственно, без помощи буфера в виде Логоса-Слова, а единственно только на чистом смысле. Теперь он будет не трансцендентальным Означаемым, но реифицированным значимым. Я имею в виду овеществление значимости смысла вне его значений. Значимым, а потому сокровенным смысл делает как раз его вне-знаковость, если учесть, что знак делает смысл явным. Противоречие между значимостью и знаковостью невозможно снять внутри структуры, поскольку та навязывает им свою, структурную, значимость (важность, ценность). Тогда как отсутствие структурных границ  позволяет вводить в наш анализ любые бесконечности, так что нет надобности прибегать к помощи опосредующего Логоса с его неизбежнымионто-центрациями.
Понятие Сада в Песне Песней – это не знаковое, но сугубо значимое, сущностно ценное, личностно важное и духовно сокровенное. Такого рода понятие я называю философемой Главное. Главное равноценно сущности, но шире ее. Ведь сакральные знаки не открывают смысл, а скрывают его. Главное человека, вещи, явления, мира, Бога – это всё то, что позволяет о нём говорить как о Главном. Всё, что делает возможным любой разговор о явлении является для него Главным. Главное может быть поэтому в одной ситуации второстепенным и не-главным, а в другой – Самым Главным. Главное становится переживаемым Главным и пережитым Главным, и тому подобное. Главное тематизирует мышление и явление, а потому делает его явлением сознания. «Тематизация» – это термин Карла Ясперса, используемый им в случаях мышлениях с расплывчатым объектом. В моей схеме тематизация выступает способом не столько мышления о расплывчатом объекте, сколько способам собирания субъекта в его отношении к его миру. Феномен, созданный тематизированным сознанием, является для него Главным. Но Главное касается и некой бытийной области такого феномена. В этом отличие понятия Главного от понятия «сущность». Такой феномен может в свою очередь стать Главным для другого явления или феномена сознания, и так до бесконечности. Подобная рекуррентная тематизация Главного (ср. с «рекуррентным мимесисом» у Владимира Шостака) образует ментальную область Главного, в которой сознание свободно переключаться с одного своего Главного на другое, следуя по своим главным маршрутам.
Подобная тематизация и феноменологизация античных идей должна осуществляться при строгом разделении двух исторически параллельных течений – эпикуреизма и стоицизма. Первый делает акцент на принципах («кодексах») познания, второй – больше на его смыслах («лектон»). Погружение этой оппозиции в садовую поэтику Песни Песней становится  в мифотворчестве Сковороды весьма продуктивным именно по причине загустения метафорических потоков в местах их сшибки и напряжения. Драматизм мышления разнородными элементами делает необходимыми их согласования за счёт поиска третьей области снятия противоположностей. Гегелевский синтез и «снятие» (Aufhebung – в немецком языке не только «снятие»,  но и  «уничтожение») не проходит здесь по причине сохранения противолежащих уже не как противоположных, но как рядоположенных. Так что отрицание плодом предшествующей ему завязи (знаменитый пример Гегеля) имеет теперь конструктивный вид плодовой ветки, на которой цветок, завязь и плод одновременны.
Тем не менее, Гегелевский образ полезен, ведь позволят расширить понятийный аппарат садового мышления не только чистыми смыслами, но и производными от Цвета понятиями «узел», «прививка», «завязь», «плод», «ветка», «крона», «ствол» и т.п., которые нельзя воспринимать как обычные или чистые знаки, но лишь как схемы, благодаря  которым можно более подробно концептуировать без-знаковое и без-структурное мышление. А оно нам ценно, повторюсь, именно благодаря охвату непосредственной стихии и жизни, и веры, какие мы анализируем в случае Сковородинской мистической ботаники в рамках феномена «живой веры».
Однако, после того, как сам принцип Сада показал свою цикличность (смена сезонов) и потому непостоянство, выход из несовместимости понятий «принципа» как прямолинейности и «нелинейных принципов» как уклонения от прямизны, сочетающихся в «принципе разнообразия принципов» на правах оксюморона, видится теперь в метафоре Облако над Садом. С этой позиции самый Сад имеет вид теперь такого философского агрегатного состояния мысли, в котором теряются идентичности мыслящих, как они потеряны в тексте Соломоновой Песни Песней, где универсальность Эроса получает разнообразие исключительно в различиях знаково-словесного оформления соответствующих лирико-интимных мест.
И вот тут Логос превращается из Сада в Облако. Соломонова Песнь Песней незаметно переходит в Исход и Притчи Соломоновы. «Слава Господня явилась в облаке» (Исх. 16, 10). И в Притчах – «благоволение его – как облако с поздним дождём»  (Притч. 16, 15). В Притчах Соломон сравнивает с облаком милосердие праведного царя, тогда как в Исходе Облако есть образ сокрытости Господа для человеков. Ясно, что сокрытие Бога праведно, а значит благотворно для человеков. Очевидна позитивность такого образа, если сравнивать его с облаком из Притч. Бог явился Моисею отнюдь не грозой из облака, а самим этим облаком, могущим стать и дождём, но и смертельной молнией. Но Бог не снисходит до двусмысленности, столь милой людям, но сохраняет и в Своём Облаке всю Свою однозначную Силу как «Аз сущий». Сущее Бога остаётся в Облаке того же градуса, как и за всеми облаками и небесами.
Этот мотив отражения Сада в Облаке даёт нам пример некой новой разновидности структуры с переменным статусом структурности. Поэтому уже можно говорить о частичной реабилитации структуры и своего рода новом неоструктурализме, однако одновременно происходит и раз-облаче-ние (опять-таки «облако») структуры, поскольку лишается силы ее главное свойство – упорядочивать мир согласно вне-мировым принципам. Оказывается, что сами эти разнообразные мировые принципы нельзя упорядочить на основе некого Сверх-принципа или Логоса, поскольку самый Логос есть нечто принципиально неупорядоченное, являясь в виде Облака над Садом. Облако не упорядочивает Сад, но, напротив, затемняет его разнообразие, внося в него общую смутность и погружая отличия оттенков в их ино-сущностное и вне-садовое единство. Облач-аться можно лишь в Облако, а значит,  именно и самый Сад является своего рода видом той фундаментальной облачности, в виде которой является всё сущее. Так мистическая ботаника Сковороды переходит в некую эмблематическую метеорологию или пневматику (ср. с Аристотелевской «Метеорологикой» – вообще метеорологический подход очень свойствен, как заметил А.С. Лебедев, именно ранней греческой философии, в которой он выделяет «метеорологическую традицию», начиная с Анаксимена; замечу в скобках очень точное и перспективное разделение, проведенное Аристотелем в четвёртой книге «Метереологики», где он различает деятельные (poiētica) силы или способности и такие же страдательные (pathētika) ). А это может послужить темой дальнейшего углубления философской мифо-поэтики Сковороды в сторону непосредственного структурного анализа его текстов. Ими я займусь в других своих текстах (в частности, в статье «Вера Сковороды»), движимый очень простой целью – предметно показать, что идея мистической ботаники пронизывает всё творчество Григория Сковороды, являющегося в большей мере мистической наукой, чем религиозной философией .

Благодарность

Хочу поблагодарить свою коллегу к.ф.н. Елену Николаевну Сырцову за любезно предоставленное мне указание на философию Эпикура как пример садовой интерпретации структурных особенностей атомизированного мира, чья продуктивность особенно впечатляюща в условиях современного атомизированного общества.


Литература
Аристотель Сочинения в 4-х тт. – том 1. – М.: Мысль, 1976.

Аристотель Сочинения в 4-тт. – том 3. – М.: Мысль, 1981.

Беличенко Андрей Цвет как непредставимое Светом. – Саарбрюкен: LambertAcademicPublishing, 2015.– 330 c.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Юбилейное издание, посвящённое двухтысячелетию Рождества Христова. – Русская Православная Церковь, Российский Фонд Культуры: Изд-во Московской Патриархии, 1999. – 1376 с.
БрентаноФранц О многозначности сущего по Аристотелю. – Пер. с нем. – СПб.: Институт «Высшая религиозно-философская школа», 2012.
Гильманов В.Х. Герменевтика «образа» И.Г. Гамана и Просвещение. – Калининград: Изд-во КГУ, 2003.
Сковорода ГригорійПовне зібрання творів. У двох томах. – Київ: Наукова думка, 1972-1973.
Сковорода Григорій Повна академічна збірка творів / Сковорода Григорій ; за ред. Л. Ушкалова. – Харків ; Едмонтон ; Торонто ; Майдан : Вид-во Канад. Ін-ту Укр. Студій, 2011. – 1400 с.
Софронова Л.А.Три мира ГригорияСковороды. – М.: Индрик, 2002.
Топачевський АндрійЗ Божого саду: Рослини і тварини у Святому Письмі. – К.: Веселка, 2014.
Хайдеггер М.Феноменологическая интерпретация Аристотеля(экспозиция герменевтической ситуации). – СПб.: ИЦ «Гуманитарнаяакадемия», 2012.

7 - 9.10.2013
23-24.09.2015

----------------------------.
  Сковорода Гр. Повне зібрання творів. – Київ: Наукова думка, 1972. – том 2. – С.439.
 Там же. – том 1. – С.42.
 Там же. – том 1. – С.341.
 Сковорода Гр. Повне зібрання творів. – Київ: Наукова думка, 1972. – том 1. – С.19.

  Аристотель Сочинения в 4-х тт. – том 1. – М.: Мысль, 1976. – С.233.
  Там же. – С.396.
  Там же. – С.396.
  Там же. – С.377.
  Там же. – С.172.
  Известна Сковородинская апология смерти, которая (смерть), согласно Сковороде, «если ж одну только тленную плоть отнимает, то она любви достойна за то, что делает нас безсмертными» [Сковорода, 1973: c.196]. Парадокс в том, что смерть лишает нас… смерти только в Любви, только в Боге.
  Сковорода Гр. Повнезібрання творів. – том 1. – С.62.
  Там же. – С. 69-70.
  Там же. – С.70-72.
  Там же. – С. 76.
  Там же. – С.84-85.
  Там же. – С.89.
 Там же. – С. 152.
 Там же. – том 1. – С. 153.
 Сковорода Гр. Повне зібраня творів. – том 1. – С. 165.
 Там же. – С.162.
 Там же. – С. 164.
 Там же. – С.180.
  Там же. – С. 360.
  Там же. – С. 361.
 Аристотель Сочинения в 4-х тт. – том 3. – М.: Мысль, 1981. – С.55.
  Согласно оригинальной классификации Дм.Вл. Шостака теоретическая философия является спекулятивной и логической, а практическая, занимаясь вещами в их сущностном смысле, есть то же, что теософия. В этом плане именно практическая философия и является чистой философией, что близко к спекулятивному эмпиризму Аристотеля и трансцендентальному эмпиризму Жиля Делёза.